La idea central de Borghesi se puede resumir de esta manera: con la Dignitatis humanae del Vaticano II no se niega la tradición precedente, como sostienen los tradicionalistas, sino que se retorna a la posición de los Padres, y de Agustín en particular, según los cuales el Estado no debe ser confesional, sino tutor de una libertad religiosa para todos. Borghesi opina que esta es la posición de Joseph Ratzinger e interpreta en este sentido el discurso a la Curia romana, del 22 de diciembre de 2005, sobre la hermeneúrica de la reforma en la continuidad del Concilio Vaticano II.
La reflexión de Borghesi asume una perspectiva amplia. Parte de los Padres, se enfoca en los cambios ocasionados no tanto por Constantino sino por Teodosio con el Edicto del 380, llega a la Edad Moderna y se concentra en las grandes síntesis de Löwith, Schmitt, Peterson y Metz, hasta concluir con Ratzinger. La posición de Borghesi es de tendecia petersoniana: la “teología política” es una contradicción, los dos términos no pueden estar juntos debido a la "reserva escatológica" propia de la religión cristiana frente a cada reino de este mundo. Reserva escatológica que Moltmann y Metz rescatan, pero también traicionan ya que la politizan, aunque con un signo opuesto al impreso por Carl Shmitt.
De este último proviene, por supuesto, también analizado el concepto de Katechon, es decir, la tarea de “resistencia” que el momento político debe ejercer contra el Principio de iniquidad, en referencia a San Pablo, y que es el origen de una amplia literatura. Pero la solución “fuerte” schmittiana, según la cual cada categoría teológica es una categoría política, es rechazada tanto por motivos históricos (la convergencia hacia el nazismo), como por razones teóricas identificadas puntualmente en la reserva escatológica. Al final del recorrido tenemos con Ratzinger un retorno a San Agustín el cual, según Borghesi, en algunos momentos pedía la intervención del Imperio contra los Donatisti, y en otros, especialmente en De civitate Dei, se retracta de estas posiciones y prefiere, en cambio, una circunstancia de libertad para todas las religiones.
Sin poder entrar aquí en los detalles del análisis de Borghesi, vamos a destacar sólo algunos aspectos de su reconstrucción del problema que no parecen plenamente convincentes.
El principal es el siguiente: en muchos de sus escritos Joseph Ratzinger, luego Benedicto XVI, afirma su convicción sobre la centralidad de Dios, no de un Dios genérico, sino de un Dios "de rostro humano”, el Dios de Jesucristo. Véase, por ejemplo, el libro Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, Il posto di Dio nel mondo. Potere, politica, legge (Cantagalli, Siena 2014). Esto significa que también Ratzinger considera inevitable una "teología política”, es decir, una relación entre la religión católica y el poder político, no confiada sólo a las conciencias en un régimen de libertad religiosa sobre la cual el poder político es indiferente. La Dignitatis humanae no habla expresamente de un deber del Estado con respecto a la religión verdadera, sino sólo del deber de la persona y de la sociedad frente a la religión verdadera. Pero, no sería difícil demostrar que los textos conciliares cuando hablan de este tema no se limitan a la Dignitatis humanae. Y ni siquiera sería difícil demostrar, textos en la mano, que Joseph Ratzinger-Benedicto XVI ha hecho propio este planteamiento de la teología política. Esto no significa que no debe existir una libertad de religión, sino que esta debe ser armonizada con los deberes imprescindibles de la Política hacia la religión verdadera.
Al menos es discutible que los Padres y Agustín hubieran separado las dos cosas y que hubieran optado por una libertad de religión desvinculada de los deberes del Estado hacia la verdadera religión. No haber tenido presente esto impide a Borghesi comprender de manera adecuada el largo período que va del 380 al 1965, es decir del Edicto de Tesalónica a la Dignitatis humanae, que él liquida un poco deprisa, considerándolo el período del Estado confesional contrapuesto con la libertad religiosa. De esta manera se concibe a Santo Tomás como opuesto a San Agustín, y al Vaticano II como la liberación de un largo error, pero ambas cosas debieron tratarse con cierta prudencia, tomando en cuenta, entre otros aspectos, el punto de vista histórico, ya que durante el "largo Medioevo" los deberes de los Estados hacia la verdadera religión fueron de la mano de una considerable libertad de religión (excepto las situaciones en contextos espacio temporales especiales, y también excepto del ejercicio del deber político de los Estados de defender a la humanidad de las herejías destructivas del ser humano, como por ejemplo la catara).
En mi opinión, no se capta la diferencia entre el principio de la centralidad del Dios verdadero en la convivencia política —y por lo tanto lo inevitable de una "teología política" como en cierto modo sostuvo Schmitt—, y la formulación histórica del Estado confesional. Sin embargo en el discurso del 22 de diciembre de 2005, que Borghesi utiliza como principal argumento en apoyo de su tesis, la distinción entre principios y discontinuidad de hecho o aparente está muy presente. No haber comprendido esto significa el desprecio inaceptable de la fase histórica del Estado confesional con una condena total, y sobre todo implica pensar que con el fin del Estado confesional termina también la centralidad de Dios en la política, es decir, que acabó la época de la “teología política”. De este modo se acepta plenamente la lógica de la secularización que, sin “resistencias”, conduce hacia resultados nefastos.
